摘要：在东亚整体教育教学事业的发展历程之中，儒家文化的核心教学思想，一直在各个科目教学实践环节内发挥着极其重要的作用。受儒家文化基本教学理念的影响，整个东亚教学事业的发展，都蕴藏着深厚的儒学之道。本文在简单讲解儒家文化基本内容的基础之上，结合儒家文化在东亚教学历史上的发展过程，将儒家文化核心思想对东亚教学事业产生的影响进行了全面的分析。

关键词：儒家文化 东亚教育 影响 分析

发展兴国应当以教育和教学作为执政之本，这一主要的价值认知观念在东亚地区，已经受到各国人民的高度认可。在亚洲共荣文化圈历史悠久的教学发展史中，儒家文化凭借其先进的思想教学观念、悠久的发展历史，在东亚各个国家和地区教育教学过程中，一直发挥着不可小觑的重要作用。

一、儒家文化的基本内容

儒家文化原产于我国古代的春秋战国时期，是以儒家思想文化的精髓内容作为主旨思想的流派类型，中国春秋战国时期的孔丘是儒家经典学派的创始人。通常情况下，儒家经典文化，主要包含对亲人血缘关系、伦理道德思想以及个人综合素质的培养等，对不同文化范围理念以及认知观念的论述。有关仁、义、礼、志、信方面价值认知观念的培养，也是推动儒家文化成为东亚地区教育教学的主要参照依据。随着儒家文化研究工作的不断深入化发展，专业人士普遍认可将儒家文化的基本内容，统一归结为儒家经典的研究著作的全新界定方式[1]。

经过中国历史上秦朝时期著名的焚书坑儒事件过后，儒家经典内容六经之中的《乐经》已经基本失传。因此在进入二十一世纪以后，也有部分同领域的研究学者认为，儒家经典文化之中的主要内容，应该在春秋六经的基础之上进行不断的丰富与扩充。甚至可以将后世知名学者以及国家代表人物发现或者创作的孝经等，结合融入到儒家经典文化的涵盖范围之内，如图1。

二、儒家文化在东亚教育史上的影响

（一）儒家文化背景下，东亚教育的形成与发展

世界范围内东亚板块地区教育教学工作的开展，在文学研究领域之中素有“世界儒家文化圈”的美誉。东亚地区教育教学事业的发展以及教学形态的形成，也随着儒家文化影响范围的不断扩大，逐渐呈现出各不相同的发展形态。目前东亚地区教育教学工作的开设，已经在儒家文化影响下，取得了举止瞩目的教育成就。

在东亚地区教育发展记载中，日本和韩国是最早结合儒家文化学习西方先进教学思想的国家之一。由于受到封建社会故步自封思想观念的束缚，导致儒家文化虽然来源于中国，但在教育规划的发展设计方面，中国与日本、韩国等东亚国家，在历史发展同期相比存在较大差距。有专业教育人士认为，日本之所以在科技研发、教育办学以及经济发展方面，都立足于东亚共荣圈的领先地位，与其国民积极学习开放式认知观念的形成，有直接密切的内在关联。东亚地区在日本的带领下，于8世纪左右开始借鉴儒家先进教学思想以及中国经典文化内容，纷纷创建属于自己的文字教育系统。日本的当用汉字，韩语的假名发音以及高等教育学堂的设立等等，都是儒家文化背景下，东亚教育形成与发展的经典代表，如图2。

（二）东亚教育历史的共同遗产

儒家文化经典对东亚地区教育教学工作开展所产生的影响，实际上已经深深扎根于东亚社会政治、思想、价值观念以及课程排设的各个环节内。但作为东亚文化圈教育教学的共同文化遗产，儒家文化对东亚地区各个国家教育教学事业所产生的影响并不等同。非均衡化影响的发展模式，促使东亚地区儒家文化背景下各种教学方式的应用，在历史发展长河之中凸显多元化发展特征。部分专业教育领域的工作人员认为，儒家文化的核心内容，在影响东亚地区各个国家多元化教育形式构建的同时，也影响着各个国家和地区内社会成员的民族认知观念。

如果立足于以人为本的理论研究视角，儒家文化中仁义礼智信的核心价值观念，甚至是推动东亚文化圈部分地区，殖民教育主义模式形成的关键性推助力量之一。在儒家文化经典传授性教学模式的带动下，东亚文化圈内部大部分国家和地区的学生，通过坐在教室内，接受课堂教学，学习专业教学知识。这一模式与西方开放式的课堂相比有着一定的区别。东亚教学地区的课堂实践以教师讲解为主，与西方自由开放式的以学生为主的课堂教学完全不同。老师权威性的教学地位能够在儒家文化概念中得到集中体现

三、儒家文化对东亚教学的影响分析

（一）儒家文化对中国教学的影响

在儒家经典文化的影响下，中国传统教育教学事业的发展，逐渐形成了在东亚文化圈内较为独有的文化教育体系。首先，在人文教育教學工作的开展方面，中国秉承儒家教育的核心教学观念，主张构建以人为贵的基本教学思想，即以人为本的基本教育思想。儒家思想提倡以人为核心的仁义教学，将仁爱、仁政等，作为整个教育教学活动的主旨。主张能够在讲解专业教学的基础上，实现对教学对象综合道德素质的培养与引导。

在此基础上，在儒家天人合一主旨思想的影响下，中国教育教学课程的设定，更加注重对人与自然和谐发展的重视。中国教育主张将人与自然视作一个有机的整体，如果接受教育的社会成员想要利用自身专业化的知识储备，更好的面对来自社会生活的各种挑战。就要在顺应自然发展规律的同时，努力营造淡薄宁静的处世态度。当在实际学习生活之中受到过多压力时，应当及时调整自己的求学状态。

（二）儒家文化对日本教学的影响

中国与日本隔海相望，在教育文化的传承方面有着千丝万缕的发展渊源。据历史记载，儒家文化经典内容约在三国鼎立时期，远渡重洋流传到日本。论语以及千字文等经典儒家文学作品在日本广泛流传，在吸引皇室重视的同时，也在日本市井百姓之间广泛传播。截止到公元550年，春秋、孝经等大量儒家经典内容传入日本，使得儒家经典内容在日本教育教学领域的发展地位得到了充分的巩固。到公元701年，日本文武天皇明确指出，日本各种基础教育教学工作的开设，皆应将儒家文化的经典教学内容作为依据。发展到日本的大化革新时期，各种教育体制的设立，也皆以儒家文化的经典教学模式作为构架蓝图。虽然儒家文化在十世纪的日本，受中央集权瓦解影响有所衰落，但其对日本教育教学事业所产生的影响不可忽视。endprint

（三）儒家文化影响下，东亚教育与西方教育的区别

在儒家文化核心教学思想影响下，东亚文化圈内各个国家教育实践工作的开展，与西方资本主义国家的教学实践相比有着明显的差异。东亚与西方地区的教学无论是在教学方式、观念引导还是在内容设定方面，都存在一定的区别。例如，在教学观念的树立方面，东亚地区注重学生理论学习，而西方资本主义国家则强调培养学生的逻辑思维能力。这一不同教学取向的构建，直接影响了两个地区学生在认知外界时的价值观念。东亚地区的学生与西方学生成长认知规律有所不同，随着东亚学生年龄的增长，其对疑难问题的质疑率比较低。西方学生拥有较高的创造力，而东亚学子则大多注重对理论学习的掌握[3]。

在实践性课堂教学环节中，东亚地区的教师在课堂上比较注重课堂纪律，认为只有教学环境得到保障，学生才能更好地集中注意力学习教学内容。而在西方教学实践内，学生作为教育教学工作的主体服务对象，可以自主安排和利用课堂上大部分的教学时间。指定教学活动的开设，尽可能照顾学生学习的兴趣领域。即使是学习理解能力较为低下的学生，也能够积极融入课堂教学氛围，最终获取知识。中国传统讲解式教学更加注重对学生理论知识的教导，这为学生深度理解儒家核心文化提供了前提保障，是東亚教育相比西方教育形式存在的优势。

（四）儒家文化对东亚教学影响分析的启示

儒家文化核心价值理念，为东亚地区教育教学工作的发展，带来了不同程度的启示。首先，各种专业课程教学工作的实践，除需要为学生讲解重点专业理论知识以外，还要注重对学生道德素质以及礼仪文化的培养。儒家文化作为东亚地区传统教育文化中的精髓，在当今教学事业中仍有重要的影响。其次，儒家文化中与时俱进的价值观念引导东亚地区的教育人员，教学活动在继承优秀的传统教学思想上，实现其与现代化教育理念的有效结合。

最后，教育领域的从业人员应当不断提升其认知观念及民族认同感。在必要时，教育人员也可以通过强化礼仪文化教育，不断提升学生在日常生活及社会道德的认同感。儒家文化经典思想，除具备高度的教育引导作用，同时也在引导约束被教育者行为方面起到积极作用。注重儒家核心教学思想对东亚教学工作的引导作用，是推动东亚地区各个国家及地区构建和谐社会的有效途径[4]。

总而言之，儒家文化是根植于亚洲地区主要的教学思想，是我国非物质文化遗产中重要组成部分。儒家文化对东亚地区教育教学实践所产生的影响，有着极其悠久的历史作用。凭借儒家经典文化中不可忽视的创造力和影响力，其已经在数千年的历史演变中，逐渐成为东亚地区各个国家中教育教学事业发展的内在构成体系，并成为研究东亚教育发展脉络的核心线索。

[1]郑佳.儒家文化对东亚教育的影响——与许美德教授的对话[J].现代教育论丛，2013，（03）.

[2]佘脊.历史文化因素的冲突与交流对创业企业发展的影响[D].西南财经大学，2016.

[3]邵新.儒家文化管理模式对员工忠诚度的影响研究[D].东北财经大学，2015.

[4]么桂杰.儒家价值观、个人责任感对中国居民环保行为的影响研究[D].北京理工大学，2014.endprint

宋念申在美国马里兰大学巴尔的摩分校教历史。2015 年开始，他应邀在国内开设专栏《发现东亚》，讲“东亚与现代”的关系。

《发现东亚》的大框架来自他在美国所教授的东亚史概论课。这是一门针对本科生的通识课程。因为专栏的内容更针对中国读者，这本书也可以看作是在区域的框架里探讨“现代中国何以形成”。

今年 7 月，《发现东亚》结集出版。在前言里，宋念申有一个老实的说明：“这本书不是一本研究性著作，并无对史料的深度挖掘或独创的发现。使用的材料，除了少数来自我的研究和个人经验，大都提炼自现有的著述。书中涉及了很多不同领域。

对这些领域的专家而言，我的介绍可能是常识性的。我的工作是尽量摘取较为前沿的研究，加以整理，用几个连贯的主题串联，加入我自己的视角和理解，然后转化成面对普通读者的文字。”

“作者的视角和理解”部分体现在试图修正成见，与之对应产生的还有作者的担心。一个重要的担心关于人们的“史观”。宋念申担心中国对于现代化的这种拜物教式的崇拜。因此，写这本书其实就是一个担心。拿宋念申在书中的原话来讲：“困扰今天东亚的历史认知问题，归根结底不是对于某一场战争、某一个（群）人、某一件事的责任认定，而是我们对于现代性观念的认定。”

宋念申认为，从 19 世纪后期开始，东亚逐渐接受了一种以民族国家为单位的、单向流动的、发展主义时间观。在这种时间观中，历史是不断走向“进步”的过程；人类从“野蛮”走向“文明”；未来要比过去”先进“；我们挨打的原因在于”落后“，而落后的原因在于“封闭保守”。这套逻辑要求我们永远站在“文明的胜利者”角度，否定“蒙昧的野蛮人”。

这样的逻辑可以套用在国家的相处中，也可以用在国内的事务上。不管是国内还是国际，这种史观会怎么塑造社会的未来？宋念申觉得这需要反思。

光从履历上看，宋念申的个人经历跨度很大。他出生于北京，大学在国际关系学院学中文。按他自己的说法当时那时“文青”，抱有新闻理想，1996 年毕业后到了《环球时报》工作。遇到《环球时报》开设国际时评版， 1999 年开始做该版面的责任编辑。

在《环球时报》，宋念申得到在职留学机会去伦敦政治经济学院读硕士。选专业有一个要求是必须选和目前工作相关的专业，但数年的新闻工作经历已经让宋念申讨厌新闻，原因大致讲就是他看到了新闻报道中新闻价值的丢失。于是，宋念申选了与工作相关的“比较政治”专业。做硕士论文时，他感触于 2005 年左右采访报道由“高句丽王城申遗”所引发的中韩外交争端，和导师商议后，论文以此为题。

一个 1200 年前就消失的国家竟然会在现在成为极为棘手的问题。宋念申认为这是一个荒谬又无聊的争论。中国和韩国作为民族国家的概念是很晚的，一百年而已。而且即使是民族国家，为什么不同的民族国家不能共享历史呢？

写作论文期间，宋念申读了芝加哥大学两位历史学者的书，其中一位是杜赞奇，另一位是 Bruce Cumings。相比于比较政治，他开始更倾向于认同历史的论述角度和方法。硕士毕业后，宋念申辞去了在《环球时报》的工作，开始申请博士。

博士毕业以后，宋念申先在瓦萨学院做博士后， 2016 年拿到美国马里兰大学巴尔的摩分校的教职后，便在这所公立大学里教授历史。

在《发现东亚》的作者介绍扉页上，宋念申并没有写过去的媒体工作经历。从他自己的讲述中，你会发现过去的媒体工作经历，以及媒体工作经历之外的其他经历看似和他现在的工作差别很大，但其实都影响了他现在的选择和认识，其中有分裂的部分，也有一直保留其间的部分。

囿于言论环境，很明显地可以看到《发现东亚》的后半段有敏感历史时段的论述略去了。包括一些特定词汇的使用，使得《发现东亚》出版后，很多读者反映这部书的后半部分看起来有点“曲意环护”的感觉，不如前几章清新，需要读者甄别。

宋念申的下一本书写的是沈阳的一个社区。沈阳先是清朝的首都之一。近代以来的城市现代化和殖民的经历关联很大，后来到了社会主义时期，沈阳成了中国工业化贡献很大的地区。但冷战后，受到新的经济安排（下岗）的影响，再有国有企业凋敝。他要研究这个社区从 17 世纪到现在， 370 多年的历史。

在采访中，宋念申总说到一句话，“这不光是一个事实问题，这是背后的一套评价。”

关于宋念申提到的那个担心，即“发展主义的现代化史观”。论及其中的反思，宋念申想要表达的一个很重要的态度是：“国家要发展，然后从经济角度发展，它强调的更多的层面是效率。我们现在面对的既有效率问题，但（还有一个）很大的问题是公平。而就公平来讲，你不能用发展主义的角度去看。”

宋念申：美国马里兰大学巴尔的摩分校老师，《发现东亚》作者

Q：你的教学核心命题是东亚现代，这个是怎么确立的？

宋念申：我毕业以后先到瓦萨学院做博士后。他们给了我一个题目，叫东亚现代的相遇。就是“内容我们不管，你随便怎么教都可以。”这是美国教学的一个特点，他觉得有些课属于本科生的核心课程，你必须教，但一个老师一个教法。你不用使用同一套教材或同一套框架。

这个题目给我以后，正好跟我的兴趣点比较接近。因为我比较反对你做中国就做中国史，做日本就做日本史。所以我就把东亚统合起来看，看能不能有一个新的讲授方式。不能一讲东亚就是中国加日本加朝鲜半岛，而是要看到他们共通的、一起经历的历史转型过程。

在这个指导思想下，我开始编写这个课纲。我比较强调一种流动的东西，比如思想的流动；如何接受和转化外来冲击；它内部的社会变化是什么样的；包括环境给这个地区的 16 世纪带来了一些什么变化？等等。

这有助于打破一个我们固有的概念：“中国史就是中国史，它是一条一直没有断过的线，5000 年。”日本史也强调他们最起码有 4000 年。要是韩国的学生来，他就要说’我们那个是 6000 年，我们学的是 6000 年的历史’。这个其实是一个虚构的东西，尤其是生活在这三个地域的人，这几千年其实从来没有停止过交往，而且互相的界限不像我们现在以为的那么清晰。

把它们共同的历史经验找出来，带着学生去反思一些固有的概念。为什么我们叫东亚？我们从来都没有叫自己是东亚。借此启发学生对固有的知识框架思考或者反思，更好的是做批判。这是我当时大致的想法。

Q：“东亚现代”——为什么把“现代”的起点定在 16 世纪？

宋念申：这其实不是我一个人的想法，在美国来讲，大多数教授东亚史的老师会把所谓 modern 的起点定在差不多明清之际。他们觉得在明清之际有很多新的社会、历史、思想、政治的现象出现，而这个现象的出现对我们理解整体东亚的的朝向，就是目前 21 世纪东亚的转向是非常有必要的。

不应该按照我们的民族史观，比如中国讲从鸦片战争 1840 年才转，其实之前很多的转变已经发生了。这个想法在美国已经不是很新鲜的想法。可能对于我们习惯于中国的这一套历史教科书的人，读起来会觉得这个有点突兀。

因为我们一讲现代史就是 1840 年开始，1840 年以前叫古代史。实际上任何历史分期都没有一个特别明确的一个分界点，都不会说 1839 年就是古代，1841 年就是近代。你读历史的话就会发现这种特别明显的断裂感不存在。 16 世纪是一个比较模糊的概念，不是说由一件事情，或者是某一个年代截然的一个断代。16 世纪总体来讲，早期全球化已经形成了。15 世纪大航海以后，它的影响已经完完全全波及到中亚这一块了。

有几个事情可以连起来看，比如海上商路的开拓、西班牙、葡萄牙最早嘛。随之而来的是耶稣会士，就是天主教文化的影像传播到日本或是中国。恰恰在东亚这一块，我们有几个很大的历史事件，一个是丰田秀吉发动朝鲜战争。明清的转变在那个时候埋下了很重要的伏笔。种种的事件中间有很多的联系。

所以，我们所理解的现代转型不应该把它局限在一个一百五十年的时段，而是在一个四五百年的时段。

Q：《发现东亚》在连载的时候，你得到的读者反馈是什么样的？

宋念申：读者反馈分两个吧，一个是在”澎湃”，说老实话不太多，但有细心读者挑错。另一个是周围朋友有反馈，我朋友圈里面的人都是和我一样在北美任课，或者是中国大学里一些老师。他们特别鼓励我把这个写下去。

这个书的起因我在前言里面说了。不是我想写。是《澎湃》一个编辑是我的好朋友，她约我写。

2015 年的时候，我们这边不是庆祝反法西斯战争胜利 70 周年嘛。那年还有一个大阅兵。所以单雪菱找到我，让我写甲午战争。我想甲午战争我也不熟，不是我的专业领域。所以就推荐了另外一个朋友（王元崇）写。他大概写了 10 篇或者 10 篇不到的一个连载，就是写甲午战争到底是因为什么原因起来的，主要从朝鲜的这个角度讲。

反馈挺好，我看也觉得特别好。因为他不带中文注脚，是用一种很平实的，甚至有时候比较幽默的语言去把他展现出来。但不是戏说，完全是一个历史学家很严谨的叙事方式。那我就比较有鼓励了。后来单雪菱说你一定要给我写一个专栏，我说那好吧。

写了以后才发现上当了。其实这比写学术文章难，叙述、写作方面的难。学术文章因为有一个规范，只要你符合这个规范，它不太强调你到底写得好不好看。学者小圈子也是按照这个标准来看的。这对我来说是一个好的锻炼，而且也刺激我去想历史写作应该是一个什么样的状态。

不断有人批评，历史学家做出来的作品看的人越来越少了。这跟学术生产的机制有关系。因为我们过于强调发核心期刊，那我们肯定大部分的努力是往这个方向走。很多精力都去想怎么满足核心期刊的要求。核心期刊的评审就是这么一小群人，写就是让他们觉得这个东西有质量。但忽略了所有人文知识的写作最后是要面对大众的，你不能说我完全放弃要去影响大众的这个作用。

所以我特别欣赏的比如说是罗新老师，他可以一边写学术文章，同时能够把他的一些研究的感悟用这种散文式的表达出来。不只是他一个，有很多老师都是这样。

我们现在自媒体这么发达，资讯这么发达。如果社会的观念不是由严肃的历史学家参与、进行影响的话，很多戏说的、不严肃的史观就会进来。历史学家大众是脱节的。大众看不懂你写的东西，你又不试图去让他懂，就想着要多发一点历史研究。这会是一个历史空档。

Q：最近，你在做什么研究？

宋念申：我下一本书想写的是城市史，我在研究沈阳的一个社区，我要研究它四百年的历史。从 17 世纪到现在，不到 400 百年，有三百七十多年。

宋念申：因为它能串联起特别多中国历史上和中亚历史上的元素。首先沈阳这个城市，它是清朝的首都之一。它号称是陪都，但实际上是比北京更早的一个首都，努尔哈赤建立后金以后定都沈阳，那个时候的盛京。然后，皇太极建立清以后，它的首都就是沈阳。它是一个带有非常强烈的清朝政治及宗教文化特色的城市。

在近代以来，东北又是受到殖民现代极大冲击的一个区域。铁路的兴起和现代沈阳的兴起息息相关。铁路最早是由俄国人带来的，后来日本人在那里建立的满铁，这样一种殖民国策的公司。所以沈阳的城市现代化和这种殖民的经历又很相关，到了后来沈阳又是中国的最重要的重工业基地。在社会主义时期，整个东北，沈阳是其中最重要的一个地理的节点，可以这么说，是今天中国工业化以来贡献最大的一个地区。

到了冷战以后，它又是在后冷战新的经济安排下受影响最大的城市，通俗来讲就是下岗。然后国有企业凋敝。所以从这一个社区里面我试图反映的是整个中国，甚至是东北亚区域从早期现代到今天的这么样一个历程。通过一个小的空间来反映它。

Q：做一个这样的东西需要花多长时间？

宋念申：我的计划是 5 年。现在刚刚开始。因为我第一本书刚刚出来，所以有精力投入到下一个项目里面去了。

Q：当时，你提到你的硕士论文关于“高句丽争端”，那个论文写了什么，触动你去研究它的是什么？

宋念申：谈到东亚，我们都知道东亚国家间的关系不好。这个不好多是因为没有解决历史问题。我们一想历史问题总想到日本二战问题，可你怎么也不会想到，一个 1200 年前就消失的国家竟然会成为现在极为棘手的问题。

当时那个矛盾冲突是非常强烈的。韩国人抗议是在中国大使馆前面切小指头的，我没有报就是了。他们觉得那是非常大的侵害。韩国人人都知道一个词叫做“东北工程”，我们都没听说过。我们这边看到的报道就是韩国人说孔子也是韩国的，这个也是韩国的，那个也是韩国的。

这是一个很荒谬的情况。东亚是整个全球化中一个重要的角色。中国是第二大经济体了，日本第三，曾经它们的位置是颠倒的。韩国的经济也是非常重要的。你放眼全球，在这么重要的一个区域……北美也好，欧洲也好，它都有一个区域整合的动力。东亚没有。而且只能借助一种 “10 加 3 ”这样的一种机制，“东南亚加中日韩”这么一个平台，然后中日韩可以坐下来商量一些国家间合作的事情。这个是不合理的。

为什么历史问题在东亚区域合作上是这么大的一个障碍。我硕士论文后来按照政治学的框架解释的话，一个想法就是我们错用了一个历史认知的框架。我们把现代民族国家的这套机制完全内化了去解释古代的历史。比如去争论高句丽到底是中国历史的一部分还是韩国历史的一部分，这么一种无聊的问题。你去问高句丽人，他会说我是属于中国的还是韩国的吗？那个时候没有中国的概念，也没有韩国的概念。中国和韩国作为民族国家的概念，是很晚的，一百年而已。而且即使是民族国家的话，为什么不同的民族国家不能共享历史呢？这个是一个很荒谬的事情。

讲到汉字，讲到儒家，谁说这个就是中国的专利，是排他性的。这是不对的，历史也不应该是这样。所以，当时的一个简单的想法得出来的是这样一个结论。当时完全是从国际关系的角度去想的，还没有历史的训练。后来去芝加哥去学历史的话，我基本就是按照这个走下去了。

Q：是因为做这个论文，你想要转学历史？

宋念申：其实当时除了芝加哥以外，我报的都是政治学。因为很自然想到你硕士学的政治学，那博士也应该学政治学。只有芝加哥报的历史，因为我太想和 Bruce Cumings 和杜赞奇学了。另外说句老实话，芝加哥大学是我的首选。

读他们的书是在英国读书的时候，因为做当时的那些东西需要读那些，觉得他们的观点耳目一新。我本来是对历史学一点概念都没有的人，就是读了他们的书，尤其是杜赞奇的《从民族国家拯救历史》那本书，给我启发特别大。Bruce Cumings 有一本书写韩国对我启发也非常大，叫 Korea's place in the sun : a modern history Bruce Cumings （A Norton paperback）。那个实际上是他的课本，也重点讲朝鲜半岛近现代史。我特喜欢。

Q：你书里面讲到王安忆的一句话，大意是：写作是用不靠谱的材料来建设不靠谱的存在。你说这不仅适用于小说，也适用于历史、新闻。我看到这个的时候觉得是不是还是得认真想想，把他们放到一块儿说，还是有点警惕。

宋念申：你知道美国刚刚有一个历史学家去世，叫海德·怀特。他在 80 年代就写过一个小说，叫《元史学》。他在里面就提出来，新闻写作和小说和历史是一回事。都是一种建构的产物。所以对于我来说接受这个话一点问题都没有，因为长期以来我接受史学的训练就是不断批判那些既定叙事和既定概念。

到底我们说历史和虚构作品差在什么地方，有的时候我如果抛开技术层面来讲，真的不像我们想象的。我在教这门课的时候，我会让我的学生去读小说，因为有的历史学内容他真的只有在小说这种虚构情境下，它才表达得最充分，最能打动人心。

比如我在这个里面也讲到了《沉默》这本书，这是我当时让我的学生必读的一本书。在讲朝鲜战争的时候，我也会指定他们读一个哈金的小说，叫《战争的废墟》。为什么？这种地方你没有办法找到史料，都是小人物，大家不太重视，可能有的甚至是文盲。但是你能说这些人不是历史吗？

他们有历史。但这历史用什么样的方式讲出来？我们没有办法用历史学的方式了，因为没有档案。那么小说能不能够反应历史呢？这是我想让我的学生去思考的一个问题，我觉得在有些情况下是可以的。
现在很多人都会说历史学就是档案学，历史学就是建立一个档案，没错，我们现在是要强调这种科学性和严谨性，但是不仅仅如此。因为很多人，尤其是底层的人，他们被欺凌、被侮辱了，他们没有历史留下来。可是他们有历史。

Q：“写作是用不靠谱的材料来建设不靠谱的存在”，你讲这个有消极的一面，也有很积极的一面？

宋念申：后现代主义或者后殖民主义经常被人诟病的一点就是说你总是去拆解一个既定的叙事，但是你不想着去建立一个叙事。我觉得有一定道理，但是首先我们要做到的是去批判地认知我们习以为常的知识。只有做到了这一点，我们才可以讨论需要一个什么样的历史叙事。

我们建立了一个历史叙事，也需要同时认清一点，这不是唯一的。没有绝对的正确，这只是一个在现在这样的历史情境下所建立起来的唯你所需要的历史叙事。

100 年前，没有一个历史学家会说那些除了王侯将相以外的小人物值得书写，但是现在很多人都会去关注这些边缘的人、底层的人。是因为我们现在对于这个社会的认知发生改变了。整个 20 世纪，尤其是后半段冷战后期和后冷战时代以来，我们对整个国家和社会的认知发生改变了。

有一些人我们发现非常重要，比如女性我们发现非常重要，比如说黑人我们发现非常重要，比如说那些底层的劳工非常重要。我们建立这样的叙事以后，历史学家才会说我要去给这些人写他们的历史，那是 20 世纪，尤其是 60 年代以来一整套社会运动带来的结果。

如果没有这套社会运动，可能我们现在写历史还是王侯将相的历史，仍然还是国家的历史。所以现在写出来的东西我们千万不要说这个就是历史，这个就是定史，完全没有这回事。过了几十年以后，我们可能有更新的角度。可能不需要几十年，可能只需要十几年。我们发现这个东西我们以前从来没有关注过，但是他足够重要。

现在有人为茶叶写历史，因为这是早期殖民特别特别重要的商品，它同时包含着极大极大的历史价值。也有人为动物写历史了，甚至昆虫，或者植物。当然这不是改变了我们人的视角，想从毛驴的视角，或者是什么的视角。不是这样的，还是从人的角度。但是出于我们对这个社会是如何组成、如何运行，开始发现过去被忽略的一些东西。

Q：关于现代中国何以形成，你提到很多成见。这些成见中，你有较之其他比较介意的成见吗？

宋念申：有啊，我前一段时间去看了国博的展览，我们提到清代历史从来都是闭关锁国，我觉得这个成见挺大的。这不光是一个事实问题，这是背后的一套评价。

虽然现在历史学界不提了，但是在非历史学界大家还是自觉不自觉地觉得我们有一个野蛮、封闭、愚昧的过往。这个东西一定要抛弃，我们才可以华丽转身走向现在，也是这个逻辑让我觉得（不对劲）。因为你可以这样评价自己，也可以这样评价别人。

你去这样解释为什么你在西方的殖民侵略下这么软弱无力。那么以后，当你强大的时候你去解释别人为什么软弱无力的时候，你就会套上所有的逻辑。因为你封闭，因为你不文明，因为你落后、野蛮，不管是国内还是国际。

Q：你在书里面会提到复兴、民族主义这样的词，感觉身边的人对这个东西的观点会比较绝对和极端，一部分人觉得对这个非常狂热、心潮澎湃、提这个非常高兴，另外一部分人会不想谈论这些，对这个嗤之以鼻。但我看你对这个的观点好像不是特别绝对。

宋念申：当然，当然不应该绝对。但总的来说，我对民族主义是持批判态度的。总的来说我觉得民族主义和殖民主义是一体两面，它的逻辑上是一致的。至于中国的民族崛起是不是复兴呢？我觉得可以这么理解，因为从经济角度如果回复到中国应有的国际地位以后，那可以是一种回归。因为从过去，从经济体来讲中国一直是全球最大的经济体之一。从这个角度讲你说是不是复兴?是。

但是这个带来一个问题，也是我最后想说的一点，但是不可能在现在的环境下表达那么清楚的观点，就是ok，你经济起来了。那你政治上要做什么？这个是我最大的一个顾虑。当然你不能这么说了，你只能用历史叙事的方式提醒一下我们对我们热衷的现代化是不是应该有一个全面的认知。

发展的角度看，今天的确是复兴的，但是我的意思是我们对发展主义的逻辑是不是需要反思。我们要反思的是发展主义的现代化史观会怎么塑造人类社会未来。因为你要提出一个政治远景，你不能说是光经济起飞就可以了啊，是不是还是这种发展主义现代化的这种 vision。

Q：“发展主义”这个概念我不太听得懂。

宋念申：发展主义是政治学的一个概念，developmentalism。实际上如果我简化地说就是我们中国一直在干的事情，就是经济发展。用这个市场的逻辑调配资源，再依托市场去建立一个强大的经济体，而且这个经济是和更大的市场是连通的。

西方政治学（里），比如说四小龙，这个是一个典型的发展主义的案例。国家要发展，然后从经济角度发展，它强调的更多的层面是效率，那我们现在面对的既有效率问题，但是很大的问题是公平。国内的公平和国际上的公平。就公平来讲，你不能用发展主义的角度去看。

Q：我们有一个问题会问所有的采访者，就是你有什么担心和忧虑的事情，或者有什么是你觉得人们过分担心和忧虑的事情。

宋念申：我写这本书其实就是一个担心，我担心的是中国对于现代化的这样一种拜物教式的崇拜。这个话有毛病啊，就是对于西方现代性，而且这种现代性是一种很明显的带有殖民色彩的现代性的这种崇拜。也许这就是我的一种过分的担心。

这么说吧，我觉得中国现在面对的问题和日本在二战后面对的问题是很相相似的，它不完全一致，肯定不完全一致，但是它那种从思想上来讲和我在书里写的“超克”那帮知识分子是有相似之处的。

就是我们都意识到了现代主义的问题，然后有些人试图去超越他。我们最后会选择一种什么样的方式。是用同日本当时提出的那种逻辑去超越它，还是我们必须要找到另一种逻辑。

有些人会说我们要排斥西方逻辑，我们要找到我们本土的逻辑，那这个带给我们的是什么呢？恰恰就是另一套非常本质主义的方式——中国的文明怎么怎么样，五千年没有断过，我们是唯一的，这啊那的。拒斥包括西方在内的所有的外来的文化和因素，再去过分地塑造一个不变的非常僵化的一个中国的概念。这个概念一定是故意为了区别于西方而塑造的。这个是我担心的。

日本当时不是也说我们日本的文明是更优于西方的文明的，所以我们要用日本的精神去超越西方。他用这套逻辑去美化他实际上的殖民和帝国主义。这些人也看到了殖民现代性的问题，这个问题不是假的问题，是真的问题。

但是他提出问题的方案就是说好像我是一个完全封闭的不跟你发生关系的一个东西，从里面找到一个我的精髓，然后去发扬光大，去制造一个更更超越于对方的东西。这是一个非常需要警惕的逻辑。

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